INTERCULTURAL STUDIES No. 1 (Spring 2003)

Andreas Weiland (Aachen)

Beschwörung der ‘Moderne’ und
westlicher Hegemonismus im 21. Jahrhundert*

Der Begriff der ‚Moderne’ wurde im Westen geprägt. Er bezeichnet inzwischen weltweit einen Kontext westlich-‚universeller’ Wertvorstellungen und sogenannter ‚Modernisierungs-Effekte’, aber auch ‚Modernisierungs-Ziele’. Letzteres wenigstens für die vermeintlich partiell ‚vormoderne’, d.h. noch nicht durchkapitalisierte Welt. Vorschläge, gerichtet an die Bevölkerungen der sogenannten Dritten Welt, doch bitte die europäische Aufklärung nachzuholen, finden bis heute in den Medien der Ersten Welt Anklang.(1)

Es erscheint andererseits unverkennbar, daß die ‚Moderne’ in ihrem zwischen 1800 und 1910 in Europa entworfenen Sinne soziokultureller Reflex oder Ausdruck tiefer gesellschaftlicher Transformations- und Krisen-Prozesse des europäisch-nordamerikanischen Teils der Welt war, und daß ihre vermeintliche Allgemeingültigkeit sich dem ökonomisch-politischen und kulturellen Expansionismus des Westens verdankt, der – gerade auch auf der kulturellen Ebene – komplizierte Rezeptions- wie auch Abwehr-Prozesse in den soziokulturell ‚anderen’ Kontinenten auslöste.(2)

Wie inzwischen, unter anderen Beiträgen, der Beitrag des Kairoer Kultursoziologen M. Youssef nachgewiesen hat, sind Rezeptionsprozesse nicht eindeutig als passive Prozesse der Auslieferung an ‚fremde’ soziokulturelle Beiträge (und ebenso passive Prozesse der Übernahme des ‚Anderen’) in die ‚eigene’ Soziokultur zu verstehen.(3) Sondern vielmehr, im schlechteren Fall, als Entfremdung produzierende Interferenz-Prozesse und im besseren, als fruchtbare, gleichberechtigte, bewusste und rationale, an den Bedürfnissen der Rezipienten orientierte Interaktions-Prozesse. Als Prozesse, mithin, in denen die ‚eigene’ Kultur (in Gestalt der durch dieselbe geprägten Subjekte) sich auf die eine oder andere Weise mit der ‚anderen’ Kultur, ihren Angeboten bzw. ihrem Ansturm, ihren Leistungen und ihren Fallstricken, auseinandersetzt.(4) Wobei das Ziel, eines rationalen, wechselseitigen, an den Bedürfnissen der Bevölkerung der jeweiligen Soziokultur orientierten Kultur-Austauschs vorrangig sein sollte.(5)
De facto gibt es jedoch innerhalb des Spektrums der beobachtbaren historischen ‚Austauschprozesse’ eine große Skala oder Bandbreite von Fällen, und zwar hinsichtlich der je besonderen, konkreten, historischen Ausformung der jeweiligen interkulturellen Beziehungen, wobei offenbar rationale, von Herrschafts- bzw. Gewaltverhältnissen ungetrübte, also zumindest der Möglichkeit nach faire, freie, gleichgewichtige, und rational an reflektierten Bedürfnissen der direkten Produzenten orientierte Austauschbeziehungen vermutlich die Ausnahme, „kulturimperialistische“, von Dominanzbeziehungen bzw. partikulären Machtpositionen sowie Interessen geprägte dagegen – zumindest in der Neuzeit – im Verhältnis von Nord und Süd bzw. zwischen dem Westen und den Drei Kontinenten die Regel sind.

Mit diesem Beitrag wird versucht, im weiteren an Beispielen zu zeigen, daß die konkreten Hervorbringungen „moderner“ Wertvorstellungen und damit einer spezifischen, „eigenen“, im Laufe der neueren und neuesten Geschichte transformierten Soziokultur in Ländern der sogenannten Dritten Welt (China, Ägypten, Indien, Guatemala, usw.) vielfach keineswegs nur Resultat einer Kapitulation vor einem kulturimperialistischen Ansturm des Westens war, mit dem man sich in der Tat auseinandersetzen mußte, sondern daß in einem dialektischen Prozeß die mehr oder weniger reflektierte Adaption westlicher soziokultureller „Angebote“ interferierte oder interagierte mit Wünschen und Vorstellungen hinsichtlich einheimischer, ‚eigener’ gesellschaftlicher Probleme, Ziele und Widersprüche, und daß dabei Formen oder Ausprägungen der ‚Moderne’ in den Drei Kontinenten der nicht-westlichen Welt entstanden, die sich in signifikanter Weise von der als universell apostrophierten westlichen ‚Moderne’ unterscheiden.
Nicht die perfekte Übernahme westlicher Modernisierungsvorstellungen und Wertvorstellungen im Zuge einer offensiv aus den Zentren des Weltsystems heraus betriebenen Globalisierung kann deshalb das zukünftige Ziel interkultureller Beziehungen sein, sondern allein die respektvolle Koexistenz des Verschiedenen und somit der offene und rationale Austausch zwischen den spezifischen, sich aus den eigenen (konkreten, historisch gewordenen) Bedürfnissen der Rezipienten heraus transformierenden, d.h. in unterschiedlichster Weise ‚modernisierenden’ Soziokulturellen der Welt.(6)

1. Das Beispiel eines ‚modernen’ Vertreters des ‚Anderen’: Miguel Angel Asturias

Die moderne Welt Zentral- und Mittelamerikas ist lange Zeit und sogar bis heute geprägt worden durch kulturimperiale Ansprüche und Strategien der Durchsetzung einer Hegemonie über die indigenistische Mehrheit der Bevölkerung.(7) Die vermeintlichen bzw. selbsternannten ‚Eliten’, allesamt einer einheimischen Minderheit, welche über die Masse des Grund- und Bodens oder andere ‚Produktionsfaktoren’ mehrheitlich verfügte, angehörend, hat nie aufgehört, sich als Ableger und Repräsentanten Europas und seiner als universal deklarierten ‚okzidentalen’ Kultur zu verstehen. Die Söhne dieser Klasse, welche alle materiellen und kulturellen Privilegien zu monopolisieren trachtete, wurden lange Zeit auf europäische Schulen und Universitäten geschickt. Die Schriftsteller und Künstler, die diesem Milieu entsprangen oder ihm zugewandt waren bzw. hier ihre Kundschaft vermuteten, blickten nach Paris und zu anderen ‚Metropolen’ der europäischen literarischen und künstlerischen Moden. Erst in jüngster Zeit hat, nachdem die Länder südlich des Rio Grande immer deutlicher zur einer Einfluß- und Interessen-Sphäre der USA wurden, ein Wandel sich vollzogen. An die Stelle von Paris und London treten nordamerikanische Metropolen, und die Söhne der heutigen Eliten studieren in Stanford oder Harvard, und lassen sich zu Offizieren ausbilden in Annapolis, oder in der School of the Americas.
In Ländern wie Kolumbien nimmt die Zahl englischsprachiger Fernsehstationen zu; CNN ist überall präsent, evangelikale Sekten aus den USA erzielen sogenannte Erfolge im Milieu der subalternen Klassen, aber auch der Herrschenden, und zwar von Guatemala bis Brasilien. Ein für den Völkermord an den Mayas in Guatemala verantwortlicher General und Ex-Präsident gehört ebenso einer fundamentalistisch-nordamerikanischen Sekte an wie der sich derzeit zur Wahl stellende Gouverneur eines der größeren Bundesstaaten Brasiliens.(8)

Seit den 20er und 30er Jahren hat sich jedoch in den Soziokulturen südlich des Rio Grande unter Teilen der Bevölkerung und in den mit derselben sich im Ziel der Abwehr kulturimperialistischer Bevormundung einigen Intellektuellen und Künstlern eine bewußte Tendenz zur Erforschung und zum Ernstnehmen eigener, verschütteter soziokultureller Traditionen herausgebildet. In Peru bildete sich in den 30 Jahren eine sogenannte indigenistische Schule oder Strömung unter den Schriftstellern heraus. Gleichzeitig kam es zum Beispiel zur Entwicklung eines eigenständigen Beitrags zum Marxismus durch peruanische Denker.(9) In Mexiko entwickelte sich etwa zur selben Zeit ein Bewußtsein für die indigenen Anteile der eigenen Kultur; Muralisten wie Siqueiros und Diego Rivera versuchten dem Ausdruck zu verleihen, wobei sie die Erinnerung an die Conquista auf eine neue Weise wachriefen: indem erstmals die Perspektive der unterdrückten, zwangsweise ‚assimilierten’ (aber auch dezimierten und partiell ausgerotteten) indigenen Bevölkerungen zum Ausdruck kam. Die Conquista, aus dieser Sicht, bedeutete nicht die Ankunft einer Zivilisation, die an die Stelle einer soziokulturellen ‚Leere’ oder einer atavistischen ‚Barbarei’ trat, sondern die Ablösung und weitgehendeVernichtung einer einheimischen, klassengesellschaftlichen Zivilisation mit Licht- und Schattenseiten durch eine andere, ‚fremde’, welche die Unterdrückung und kulturelle Alienation der indigenen Bevölkerung auf die Spitze trieb.
Die neue eingenommene Position der mexikanischen Muralisten war nie die von Apologeten einer Rückkehr zu einer mythischen, idealisierten Vergangenheit: die indigenen Völker waren so oder so, als Unterdrückte, in der Gegenwart des 20. Jahrhunderts angekommen. Ihre Emanzipation musste aber die Kenntnis und Würdigung ihrer Geschichte einschließen und im Interesse der Aufhebung soziokultureller Alienation ihnen ihre Sprache, ihre Ausdrucksformen, den Respekt vor und das Anknüpfen an ‚eigenen’ Bedürfnissen (die weiterzuentwickeln waren) zurückgeben. Diese Reconquista der eigenen ‚Identität’ (die keine festgeschriebene, idealisierte ist, sondern historischer, an den vergangenen und gegenwärtigen Innovationen und Leistungen dieser Bevölkerungen anknüpfender Prozess der Auseinandersetzung mit den Bedürfnissen und Aufgaben der Indigenen im 21. Jahrhundert) findet derzeit statt in den Auseinandersetzungen um Autonomie und das Recht auf würdevolles, selbstbestimmtes Leben, in Oaxaca, Chiapas, und anderen mexikanischen Bundesstaaten, wobei Teile der linken politischen Opposition in Mexiko diese Prozesse mit ambivalenter Sympathie begleiten.

Der Beitrag Miguel Angel Asturias, wie er vorliegt in Gestalt zahlreicher Romane, vor allem in Gestalt seines Romans Hombres de maíz (‚Maismenschen’), hat darüber hinaus über mehrere Jahrzehnte hinweg der Welt gezeigt, daß es möglich ist für einen zentralamerikanischen Autor von Rang, der Verpflichtung auf ein eurozentristisches Wertsystem zu widerstehen und sich der Vorstellungswelt, der Lebensweise, den Hoffnungen und Bedürfnissen derer anzunähern, die in der Welt der Lesenden wie auch der Schreibenden sonst nur als Objekte der Betrachtung, wenn nicht der Begierde figurieren.(10) Diese Objekte einer seit 500 Jahren fortwährenden soziokulturellen wie politökonomischen Unterdrückung und Ausbeutung fanden hier ihren vorläufigen Wortführer, ihren Sprecher, der sich, wiewohl in der lingua franca der Region, Spanisch, schreibend, den Moden und Obsessionen Europas und Nordamerikas widersetzte.

Die Rezeption dieser ‚anderen’ Literatur, auch wenn Miguel Angel Asturias der Nobelpreis verliehen wurde, blieb in der sogenannten Ersten Welt eine marginale. Dieses Ungleichgewicht ist charakteristisch für interkulturelle Austauschbeziehungen, innerhalb derer der Westen (also, nach einer anderen Sprachregelung, der Norden) nach wie vor versucht, sein Zivilisationsmodell, seine Werte, seine Interessen weltweit gegenüber den Bevölkerungen der Drei Kontinente durchzusetzen.

2. Die chinesische Kulturrevolution der 4. Mai Bewegung (1919) und die Bedeutung des Schriftstellers Lu Xun für die Entwicklung einer eigenen, selbstbewussten Position gegenüber dem westlichen soziokulturellen Hegemonie-Anspruch

Als Antwort auf die zunehmenden Versuche der Verallgemeinerung einer politisch-ökonomischen Penetration Chinas durch die westlichen Mächte England, Frankreich, Deutschland, aber auch durch Russland, Japan, und in spezifischer, nicht offen kolonisatorischer Form, durch das US-Kapital, formierten sich kurz nach dem Ersten Weltkrieg nationalistische und progressistische Intellektuelle in China zu einer Bewegung mit mehrfacher Zielsetzung; unter diesen Zielen rangierte die nationale Unabhängigkeit ganz oben, während es zugleich fast allen in dieser als 4. Mai Bewegung bekanntgewordenen Strömung Engagierten auf die eine und die andere Weise auch um Demokratie ging, um die Auflösung der aus einer unleugbaren Rückständigkeit sich ergebenden Probleme, und um das Wohl der Bevölkerung, also vor allem der subalternen Klassen, deren Lebensumstände skandalös waren.
Unter den Nationalisten und Anhängern einer ‚Modernisierung’ Chinas waren viele, die unzweifelhaft in der rückhaltlosen Übernahme westlichen Wissens und westlicher Technik eine Vorbedingung jedes ‚Aufholens des Rückstands’ sahen, welches sie als unvermeidlich betrachteten.(11) Allerdings löste die Kritik an der ‚eigenen’ Soziokultur und das uneingeschränkte Plädoyer für eine ‚totale Verwestlichung’ (also für die Übernahme der Wertvorstellungen und ideologischen Formen jener Länder, von deren Vormundschaft man sich befreien wollte) einen konservativ traditionalistischen backlash, einen modernen, betont chinesisch-traditionell orientierten Nationalismus aus, der sich in der Abwehr des soziokulturell ‚Anderen’ und einem Plädoyer für die ‚Abkapselung’ der eigenen Soziokultur und die Verweigerung jedes interkulturellen Austauschs erschöpfte.(12)

In dieser Debatte, die für die 4. Mai Bewegung von zentraler Bedeutung war, hat einer ihrer Denker, der Schriftsteller Lu Xun, eine höchst eigene, innovative Position entwickelt, die darauf hinauslief, sich zum eigenen soziokulturellen Erbe wie auch zu den kulturellen Beiträgen ‚anderer’ Zivilisation gleichermaßen rational und kritisch, nämlich an den Bedürfnissen der direkten Produzenten des eigenen Landes orientiert, so schöpferisch und selbstbewusst wie nur möglich zu verhalten. Lu Xun verstand, daß interkulturelle Austauschprozesse unverzichtbar sind; daß jede Abkapselung zu Stagnation und relativem Zurückfallen führen kann, wie es die Erfahrung Chinas während der Qing-Zeit demonstrierte. Er verstand aber auch bereits, daß Rezeption – so oder so – ein Prozeß ist, dessen aktive Komponente wir nicht vergessen dürfen; ein Prozeß, an dem der Rezipient – sich unterwerfend, sich ausliefernd, oder aber selbstbewusst und rational die Beiträge der ‚anderen’ Soziokulturen im Lichte seiner eigenen, seiner wirklichen Interessen reflektierend – aktiv mitwirkt.
Lu Xuns Abrechnung mit der eigenen, statisch und rückschrittlich gewordenen, die Interessenlage der Mandschu-Dynastie wie der Großgrundbesitzer auf dem Lande widerspiegelnden, patriarchalisch-spät-konfuzianistischen Soziokultur hinderte ihn nicht, in der Negation des Negativen dieser Kultur das ‚Eigene’ zu revitalisieren; die Mythen und traditionellen Vorlagen der chinesischen Soziokultur werden grotesk und satirisch verfremdet aufgenommen und weiterverarbeitet, wobei dem ‚Eigenen’ auf ‚eigene’ Weise verhaftete, Beiträge im Sinne einer produktiven Weiterentwicklung entstehen.(13) Zugleich mit der Dominanz der alten gesellschaftlichen Kräfte hat Lu Xun in und mit seinen Werken die westlich liberale Dominanz bekämpft: einen Liberalismus, der das hässliche Gesicht des westlichen Imperialismus immer wieder verschleierte. Er wusste zugleich, daß ihn dies nicht hinderte, progressive Anstöße westlichen Denkens, nützliche Inventionen des ‚Westens’ aufzunehmen und zu adaptieren. Wenn jemand Rindfleisch ißt, bemerkte er einmal sarkastisch auf die Kritik der Traditionalisten, er öffne sich westlichen Einflüssen und werde somit zum Opfer einer kulturellen Alienation, wenn jemand Rindfleisch verzehrt, so wird er doch darum nicht zum Ochsen. Der Sinn des Bonmots ist klar: die Amalgamation des ‚Anderen’ sollte ein konstruktiver, schöpferischer Prozeß der Einverleibung des Wichtigen und Wertvollen in die eigene Soziokultur werden. Als Weltbürger hatte Lu Xun Teil am Erbe der Völker der Welt, sollte China teilhaben an diesem Erbe, lernen und Anstöße empfangen von allem, was an ihm rational, gut, wertvoll war. Als jemand, der das Produkt einer spezifischen, der chinesischen Soziokultur war, ging es ihm darum, zum schöpferischen Beitrag dieser Soziokultur zum Welterbe, zu den Kulturen der Welt, die miteinander (wenn auch bislang auf ungleichgewichtigste Weise) im Gespräch sich befinden, beizutragen. Darin sah er die Aufgabe Chinas und seiner Kulturschaffenden, auch seiner ‚direkten Produzenten’, die in diesen Prozeß aktiv und kreativ einbezogen sein sollten.(14)

3. ‚Heimatliteratur’ vs. ‚Internationaler Stil’: eine taiwanesische Debatte der 70er Jahre

Nach der Niederlage des japanischen Militarismus und Imperialismus im Jahre 1945 und dem Ende des chinesischen Bürgerkriegs 1949 etablierte sich unter US-amerikanischem Protektorat und militärischem Schutz das geschlagene Guomingdang Regime auf Taiwan. Von Anfang an bis in die 80er Jahre hinein regierte es mit Hilfe des Kriegsrechts, und versuchte seine Macht durch Kooptation von Teilen der Bourgeoisie Taiwans zu festigen, während es die Loyalität des weitgehend aus Festland-Chinesen bestehenden bürokratischen Apparats und der militärischen Hierarchien durch die Gewährung substantieller Privilegien erkaufte. Zensur, Unterdrückung von Gewerkschaften, Niedriglöhne, Import ökologisch in Nachbarländern wie Japan nicht zugelassener Produktionsmethoden, Ausverkauf an internationale Konzerne und Sicherung der Interessen derselben waren Teil der zum taiwanesischen Wirtschaftswunder führenden Politik. Einer offiziellen Ideologie des Neo-Konfuzianismus entsprach in der Praxis als wirkungsmächtiges Pendant eine weitreichende soziokulturelle Amerikanisierung.

Gegen diese Koppelung von reaktionär patriarchalischem Traditionalismus und totaler Verwestlichung stellte sich in den 70er Jahren eine als ‚Heimatliteratur’ (shantu wenxue) inserierte, literarische Strömung, die im wesentlichen einen an den Vorbildern der 4. Mai-Bewegung (an Mao Dun, Lao She, Lu Xun, und anderen) geschulten sozialkritischen Realismus mit einer spezifisch taiwanesischen Akzentuierung verband. Der Vorwurf, auf Taiwan gesprochene regionale Dialekte des Chinesischen (tai yü und kejia hua, also ‚Taiwanesisch’ und ‚Hakka’) in die offizielle Literatursprache zu integrieren und damit provinziell statt allgemeinverständlich zu sein, wurde zu einem der häufig von der offiziellen Kritik in den regierungskontrollierten Medien angeführten Angriffspunkte. Inzwischen ist dieser Aspekt der shantu wenxue hoffähig geworden; die taiwanesischen ‚Eliten’ haben die alten festlandchinesischen KMT-‚Eliten’ aus vielen Machtbastionen verdrängt oder partiell verdrängt; das internationale Kapital begrüßt zum Teil, ebenso wie breite Teile der taiwanesischen, um ihren Lebensstandard im Fall einer Wiedervereinigung fürchtenden ‚Mittelklassen’, die Idee der Unabhängigkeit Taiwans. Nie hoffähig wurde die scharfe Kritik an den Missständen der taiwanesischen Entwicklung zum newly industrialized country und an der Unterwürfigkeit vis à vis dem japanischen und US-amerikanischen Kapital, an der Unterordnung unter westliche Moden der Pop-Kultur und unter Ausdrucksformen eines importierten consumerism. Der in Taiwan vorherrschenden taiwanesischen Pop Musik (ein billiges, kommerziell gepuschtes Amalgam japanischer und westlicher Pop-Einflüsse, berüchtigt durch seinen süßlich-kitschigen Stil und angepasst an die behaupteten Bedürfnisse von Konsumenten durch die Nutzung der hoch-chinesischen Sprache sowie des Taiwanesischen) setzte die Studentenbewegung, die sich in den 70er Jahren mit der xantu wenxue identifizierte, eine authentische Folklore gegenüber, vertreten durch Interpreten wie den damals schon sehr alten, erblindeten Sänger Chen Da, aber auch vertreten durch junge Interpreten (wie z.B. dem bei einem Badeunfall in Danhai, beim Versuch, eine westliche Touristin vor dem Ertrinken zu retten, umgekommenen Texter und Sänger der Gruppe um Wang Chingping und Liang Chingfeng). Diese Folklore, sowohl alter wie ganz junger Provenienz, wandte sich bewußt gegen westliche Muster einer ‚universellen’, ‚internationalen’, ‚globalisierten’ Unterhaltungsindustrie. Sie adaptierte zwar Einflüsse aus dem Westen (Joan Baez, Pete Seegers), setzte diese Anstöße aber in eine eigene, taiwanesisch-chinesische musikalische Formensprache um, griff tradierte chinesische Melodienverläufe alter Volkslieder auf, setzte traditionelle chinesische Instrumente ein. Die Popularität dieser Musik in Teilen des Studentenschaft war in den 70er Jahren beträchtlich, wie ein großes oppositionelles Konzert in einem öffentlichen Park in Taipei Ende der 70er Jahre demonstrieren konnte.(15) Die Texte transportierten angesichts des Kriegsrechts ihre Botschaften verklausuliert, aber dennoch wirkungsvoll und verständlich: ein Lied besang zum Beispiel, in der Art eines taiwanesischen Fischerliedes, die Sehsucht eines Fischers nach der Geliebten: den Wunsch Taiwans nach Vereinigung mit dem Festland. Ein anderes Lied spielte mit den Zahlen zwei, zwei und acht: die Geliebte hat zwei Arme und zwei Beine, der Geliebte ebenso, das sind zusammen acht. In der chinesischen Datums-Angabe wird der 28. Februar geschrieben: zwei-zwei-acht. Es ist das Datum des großen Massakers des von den USA unterstützten Gouverneurs der KMT-Regierung am 28.2.47 an taiwanesischen Linksintellektuellen, Anhängern der Bodenreform und Bauern-Aktivisten; vor allem in Taipei und Gaoxiong rollten in der darauf folgenden Nacht zahlreiche von Amerika gelieferte Militärlastwagen an die Küste und warfen, so geschehen in Tamsui, Tausende von in Säcken verpackten Leichen ins Meer. Das Lied erinnerte an die Gefühle der Fischer, die viele der ans Land geschwemmten Toten aufsammelten und in der Nähe von Tamsui, Tan-Hai und Ba-Li begruben. Die Protest-Lied-Kultur der 70er Jahre in Taiwan verdankte sich ohne Zweifel auch dem Faktum, daß einige ihrer Initiatoren in den USA studiert und dort die Protestbewegung gegen den Vietnamkrieg, ihre Organisationsformen, und ihre musikalischen Ausdrucksformen kennengelernt hatten. Dies wurde im Sinne Lu Xuns in kreativer Weise adaptiert und ‚sinisiert’, also entsprechend den wirklichen Bedürfnissen der direkten Produzenten, der Fischer, Bauern, kleinen Angestellten und Industriearbeiter, der eigenen Soziokultur anverwandelt. Bemerkenswert ist das Interesse der Protest-Sänger und -Komponisten an einer Gallionsfigur des antijapanischen Widerstands auf Taiwan während der 30er und 40 Jahre: an dem Schriftsteller Yang Gui [Yang Kuei].(16) Dieser, der auch für die xantu wenxue-Autoren richtungweisend wurde, hatte den Kampf für die Bodenreform und gegen Enteignungen taiwanesischer Bauern durch japanische Agrarkonzerne und das japanische Militär verbunden mit dem Kampf um sozio-kulturelle Autonomie. Obwohl er auf Japanisch (und in linken japanischen Verlagen) publizierte, war er der chinesischen Soziokultur aufs innigste verpflichtet und arbeitete an ihrer ‚Modernisierung’, wollte sie auf der Höhe der Zeit sehen. Von der japanischen Besatzungsmacht wurde er zwölfmal eingekerkert, aber diese Gefängnisstrafen umfassten zeitlich bei weitem nicht die Länge von 11 Jahren Zuchthaus, die der Autor unter der KMT Regierung auf Green Island (Lü Dao) verbüßte, auf der in den 70er Jahren auch Bo Jang, Chen Yinzhen und andere Autoren lange Haftstrafen wegen Produktion und Verbreitung ‚subversiver’ Literatur absaßen. Diese Autoren spiegelten mit literarischen Mitteln, die ihrem Kampf um Aufklärung der Bevölkerung angemessen waren, die taiwanesische Realität wider. Sie waren im besten Sinne Vertreter einer Moderne, und zwar einer progressiven, unverkennbar chinesischen, in der eigenen Soziokultur wurzelnden Moderne. Dagegen waren die von den Medien hofierten, mit Preisen bedachten, als Vertreter eines universellen, internationalen Stils anerkannten Autoren oft nur in der Lage, literarische Moden des Westens epigonal zu kopieren. Diese, zum Teil in den writers’ workshops in Iowa ausgebildeten Autoren zeichneten sich mit Vorliebe durch eine besondere Eigenart aus: die Übernahme englischer grammatischer Konstruktionen in das von ihnen vorgeblich so geschätzte Hoch-Chinesisch, wodurch tendenziell eine dem Franglais vergleichbare sprachliche Realität entstand. Ihre Themen waren vielfach importiert, trafen aber den Nerv der entfremdeten, ‚gebildeten’ Taipeier middle class, indem sie die Ablösung der alten Verkehrsformen, der großfamiliären Loyalitäten und Verpflichtungen, des konservativen Patriarchalismus durch Vereinzelung, extreme Konkurrenz, den Kampf eines Jeden gegen Jeden thematisierten, dazu bürgerliche Ehekonflikte, Lebensekel, eine westlichen medialen Vorbildern abgeschaute Sexualisierung, die nicht die Sinnlichkeit und das Lebensbejahende der Geschlechtlichkeit in den Mittelpunkt stellte, sondern den Exzeß und den darauf folgenden Überdruß. So entstanden im wesentlichen zwei Literaturen: eine, die sich der harten Existenz der subalternen Klassen zuwandte und an die moderne Literatur des 30er Jahre Chinas produktiv und unter spezifischen regionalen Bedingungen anknüpfte, und eine andere, die an Vorbilder wie John Updike anknüpfte, und trotz Taipeier Schauplätze in vieler Hinsicht ‚international’, das heißt austauschbar war und den westlichen Vorbildern hinterherhinkte. Der Widerspruch zwischen beiden Richtungen konnte sich bisweilen zuspitzen, so zwischen einer extrem individualistischen und einer anderen, kollektiven Ausdrucksformen, der Folklore und den realen Problemen der ‚einfachen Menschen’ verpflichteten Richtung innerhalb des Taipeier Tanztheater-Ensembles Cloud Gate Dance Theater – ein Widerspruch, der sich besonders während der zeitweisen Abwesenheit des Gründers des Ensembles, Lin Huai Min, in den 70er Jahren in den USA, zuspitzte.(17)

Im sehr produktiven neuen taiwanesischen Kino wird dieser Widerspruch nur angedeutet und findet sich in kaschierter, unausgeprochener Form, insofern in de Einheit dieses an sich sehr produktiven, spezifisch taiwanesischen Beitrags zur Weltkultur alle wesentlichen Autoren nämlich auf eine Amalgamierung westlicher Einflüsse im produktiven Sinne und eine Reflexion der taiwanesischen Wirklichkeit setzen. Auch der Gründer und wichtigste Choreograph des sehr bemerkenswerten Cloud Gate Dance Theater, Lin Huai Min, hatte – trotz seiner individualistisch-‚existentialistischen’ Orientierung – es verstanden, die Impulse des westlichen Ausdruckstanzes und der von Martha Graham entwickelten Methode produktiv mit Elementen der (konservativ interpretierten) chinesischen Tradition zu verschmelzen, was letztere – nolens volens – in formaler, ästhetischer Hinsicht ‚modernisierte’. Inhaltlich ‚reaktionär’, war sein Beitrag formalistisch betrachtet innovativ und befruchtete die Formensprache des chinesischen Tanztheaters, ja brachte dieses als modernes und als spezifisch chinesische Ausdrucksform erst hervor: und zwar durch die Synthese von Formelementen der klassischen chinesischen Oper mit der Tradition Mary Wigmans und Martha Grahams.(18) Im modernen taiwanesischen Kino läßt sich letztlich analoges beobachten: ein spezifisches, einmal individualistisch-urbanes (im Fall Edward Yangs), einmal nostalgisch-rückwärtsgewandtes, dabei abstrakt humanes Kino, daß im ländlichen oder kleinstädtischen Milieu eines seit den 60er oder 50er Jahren nicht mehr vorhandenen Taiwan beheimatet ist (Hou Hsiao Hsien), ist erkennbar als eigenständige filmische Alternative: Filmkunst von hohem Niveau, bei allen Defiziten hinsichtlich der analytischen Durchdringung der taiwanesischen sozialen Realität.(19) Aber dieses Kino ist keine Kopie Hollywoods, ist sein Antipode: wie das Kino Ozus, wie das Kino Rohmers in Frankreich. Ein taiwanesischer Mizoguchi, oder Rosselini, ein Straub oder Godard fehlt in Taiwan, so wie er bislang auch in der Volksrepublik China fehlt, wo viele in Venedig akklamierte ‚großartige Beiträge’ eher eine gewisse ästhetische Nähe zu Hollywood, Mosfilm, oder Cinecittà (Bertolucchi!) verraten.

Diese Beispiele einer Dialektik zwischen der Anstrengung, eine ‚eigene’, sensible und rationale Moderne hervorzubringen und der Unterwerfung unter internationale Marktrends und medial propagierte, durch globale oder kontinentale Vertriebsnetze gepuschte Modelle vermeintlich massenwirksamer Ästhetiken mögen genügen, um zu zeigen, daß kulturimperialistische Strategien und Wirkungsmechanismen eine Realität in unserer heutigen Welt sind, daß aber dennoch die Übernahme dieser kulturimperialen, als allmächtig und lukrativ, international gültig, und allein fortschrittlich dargestellten Modell nicht unvermeidlich ist. Abschließend sei einer besonderen Spielart des Widerspruchs zwischen dem vermeintlich Partikulären und dem vermeintlich Universellen gedacht, dem Widerspruch zwischen islamischem Fundamentalismus und amerikanisierten, der Coca-Colaisierung sich willentlich oder unbewusst unterwerfenden Tendenzen in der arabischen Welt.

Angesichts der jüngsten Beschwörungen eines ‚clash of cultures’, der von gewissen Kreisen in den USA als die enormen Aufträge an die Rüstungsindustrie legitimierende Fortsetzung des Cold War herbeigesehnt und herbeigeredet und herbeimanipuliert wird, erscheint heute der islamische Fundamentalismus zunehmend im Visier der westlichen Welt. Gleichsam wird er konterkariert durch westlichen Universalismus, westliche Aufklärung, humane westliche Werte. Aber es ist schon ein Skandal, wenn eine ‚freie’ Welt, deren Freiheit vor allem die Freiheit der Profitmacherei ist, seit acht Jahren hunderttausende von Kindern im Irak unter den Folgen eines unmenschlichen Boykotts sterben läßt, und wenn sie einer konservativ-chauvinistischen Führung Israels gegen alle nicht von dieser befolgten UN-Resolutionen Deckung gibt, vielleicht aus einem berechtigten Schuldgefühl heraus, weil man die jüdischen Bürger so vieler europäischer Staaten dem nazistischen Genozid anheimfallen ließ, ohne einen Finger zu rühren oder auch nur in nennenswerter Weise die Grenzen den Verfolgten, sofern sie überhaupt fliehen konnten, zu öffnen. Heute sind die Verfolgten und Unterdrückten von einst vielleicht beschämt, ihre Enkel in Israel – bis auf die bewundernswerte Friedensbewegung um Uri Avneri und andere – zu Verfolgern und Unterdrückern gewandelt zu sehen, so als habe man aus dem erfahrenen Grauen der Vergangenheit nur einen Schluß gezogen: daß man nie wieder Opfer sein will, daß der Harte obsiegt und das weiche Wasser wie auch das Blut der Unschuldigen straflos vergossen werden kann und im Wüstensand des ewig Immergleichen spur- und zeugenlos verrinnt.

Der islamische Fundalismus ist auf all das eine Antwort, nur scheinbar primär traditionell, aber in Wahrheit ein Modernisierungseffekt, die bewusstlose Antwort der Unterdrückten auf die nicht verstandene Unterdrückung. Ein Interferenzprodukt mithin, zwischen dem cultural imperialist onslaught des Westens und den Ressentiments der desorientierten, sich aber dabei nach Würde, Anerkennung und Independenz sehnenden, jedoch theoretisch unsensiblen Teile der Bevölkerungen der arabischen Welt. Wir wissen, daß der Erfolg der Obskurantisten auch ein Nebeneffekt, eine Folge der Fehler und Niederlagen der arabischen Progressisten ist (20): eine Folge der Niederlage der Linken in Libanon, in Palästina, in der Türkei, eine Folge des Versagens der Nasseristen und Baathisten, eine Folge des unter dem Kommando eines westdeutschen GSG-9-Generals niedergeschlagenen Coup d’état-Versuchs demokratisch-nationalistischer Offiziere in Saudi Arabien. Wir wissen, daß im Zuge der Zurückdrängung des ideologischen Einflusses der Linken in der Türkei, der Dezimierung ihrer Aktivisten und Denker durch die von Bonn und Washington als ‚notwendig’ gebilligte Militärdiktatur der 80er Jahre, die US-Think Tank Strategen der türkischen herrschenden Klasse die Strategie empfahlen, zusammen mit jeder neuen Fabrik eine kleine Moschee zu errichten. Und wir wissen, daß die überwiegende Links-Orientierung der türkischen Arbeiter während des großen Ford-Arbeiterstreiks in Köln einer islamischen Rechts-Orientierung der späteren Migranten-Generationen gewichen ist. Die Wunden der Niederlage sitzen tief: soziokulturelle Effekte werden oft nicht nur durch Pressezensur, mediale Manipulation, autoritär-repressive Schul- und Hochschul-Systeme und nahezu analphabetische Mullahs, die man vor den Karren der herrschenden Ordnung zu spannen sucht, erzeugt; sie sind oft auch ein Produkt der Folter, des Verschwinden-Lassens, der Morde in den Gefängnissen, des Verrecken-Lassens bei lebendigen Leibe der auf Jahrzehnte Weggeschlossenen. Sie sind ein Erfolg der Zwangsumsiedlung Zehntausender, der Vertreibung, der zerstörten Dörfer, des Elends und der Verzweifelung. Wenn die Politik der Gewalt in der Türkei dem Islamismus den Boden bereitete und die kurze Zeit von Doppelherrschaft träumende Linke marginalisierte, so weist dies auf den Weg hin, mit dem der Imperialismus, der auch eine kulturimperialistische Facette hat, den Mullahs und dem Terror Al Quaedas im Jemen und in Afghanistan den Weg bereitete, so wie die Kollaboration zwischen einer sich verselbständigen algerischen Bürokratie und französischen Öl-Interessen der Gewalt und dem Obskurantismus in jenem Land das Bett machte, in dem Gewalt Gegengewalt und Gegengewalt Gewalt zeugt: alles im Milieu internationaler Marktabhängigkeit (also Globalisierung) und kultureller Regression, was das Gegenteil ist von kultureller Emanzipation und Behauptung der eigenen Würde, Entwicklung der kulturellen Potenziale im Austausch mit dem ‚Anderen’, soweit dies rational und am Gebrauchswert bzw. bedürfnisorientiert ist.

Die vorgenannten Beispiele soziokultureller Entwicklung in Auseinandersetzung mit einer sich hegemonial ins Spiel bringenden ‚westlichen’ Kultur (Guatemala; China inclusive Taiwan; arabische Welt) zeigen vor allem eins: das Ringen um sowie die Schwierigkeiten mit der identité - einem von diversen Anhängern der kulturellen Autonomie privilegierten Begriff. Was aber ist – redet man von spezifischen Soziokulturen und kulturellen Subjekten (Produzenten bzw. Rezipienten, was letztlich zwei Seiten derselben Menschen sein sollten) – ‚mit sich identisch’, und in welchem Sinne? Diese Frage drängt sich unweigerlich auf.

Es ist hier vor allem darauf zu bestehen, daß ‚kulturelle Identität’ nicht statisch und unhistorisch, als immerwährendes und unverrückbares Eins-Sein mit sich selbst betrachtet werden kann. ‚Kulturelle Identität’ ist ein Prozeß, meint zum einen die historische Einheit des kulturellen Prozesses, mit Einschluß seiner Brüche und Verwerfungen.(21)
Da aber die Phänomene der Entfremdung, der Spaltung von sich selbst, der unkritischen und irrationalen Auslieferung an fremde Interessen und der Übernahme nicht den eigenen Bedürfnissen entsprechender Verkehrs- und Artikulationsformen sowie ideologischer ‚Inhalte’ Teil des besagten Prozesses ist, beinhaltet der Begriff ‚Identität’ eine weitere, und zwar hauptsächliche Konnotation: er meint den soziokulturellen Einklang, die Übereinstimung mit den wahren, nicht entfremdeten Bedürfnissen der direkten Produzenten.(22) Und zwar in allgemeiner Hinsicht (sofern Bedürfnisse der direkten Produzenten, in verschiedener Hinsicht, weltweit gleich sind) und in spezieller Hinsicht, sofern sie nämlich auf Grund der Umstände des Ortes und der Zeit und des kulturellen Erbes differieren.
Diese Differenz wird als fruchtbar erachtet, weil sie – genau wie die ethnische und genetische Vielfalt – ein notwendiges ‚Gegenmittel’ ist gegen die Einebnung, die Gleichförmigkeit, die Entropie. Neues entsteht, wenn sich Verschiedenes aneinander reibt. In der Solidarität und friedlichen Interaktion des Vielfältigen liegt letztendlich die Produktivität der Weltkultur, als eines Austauschprozesses der Kulturen der Welt, begründet.

Anmerkungen (Notes):

* Dieser Beitrag wäre so nicht möglich geworden ohne eine Vielzahl fruchtbarer Diskussionen mit einem bemerkenswerten ägyptischen Kultursoziologen, Magdi Youssef , dem Mitbegründer und Präsidenten der Intercultural Association of Intercultural Studies (I.A.I.S).

(1) So stellte auf einem kürzlichen Kolloqium zum Thema Technik Welt Kultur (am 1. und 2. Oktober 2002 in Aachen) der Historiker Max Kerner fest, daß seiner Auffassung nach „unter den 7 Weltkulturen [...] nur zwei einen universalen Geltungsanspruch“ verträten: „einerseits der säkularisierte Westen – andererseits der Islam, der der westlichen Zivilisation entgegengesetzt ist“ Westliche soziokulturelle Einflüsse erschienen dort „als fremdbestimmte [...]“ – „oder gar als verhasste Verwestlichung“, was letztlich nicht den „Erfordernissen der Globalisierung“ entspreche. Kerner stellte daher die offensive Frage: „Bedarf der Islam einer Aufklärung?“ Für eine interkulturelle Debatte als notwendigem Beitrag zur Aufklärung hat übrigens vor einiger Zeit der deutsche Philosoph Jürgen Habermas in Al Ahram Weekly geworben; man darf gespannt sein, ob auch er ‚Aufklärung’ als Einbahnstraße des Transports ‚universalistisch-westlichen Gedankenguts’ in die arabische Welt versteht, oder zumindest die Möglichkeit, von bestimmten Erfahrungen und innovativen Beiträgen der heutigen arabischen Welt zu lernen, in den Bereich des Diskutierbaren gerückt sieht. Seine Feststellung von „inter-cultural differences“, die ins Blickfeld gerückt seien nach dem Ende des Ost-West Konflikts, entspricht jedenfalls weitgehend der Kernerschen These, insofern er diese Differenzen („differences“; Unterschiede) „in particular between a secularized Western world and fundamentalist Islamic currents“ einerseits sieht, andererseits aber „between an individualistic West, and the communitarian Asian traditions“. Diese simplistische Frontziehung wiederholt im wesentlichen die Huntingdonschen Clichés. Vgl. Jürgen Habermas, “Theory and praxis revisited“ (I), in: Al Ahram Weekly, 9-15 April 1998, S. 13. Habermas ist im übrigen seltsam optimistisch und von konsensbezogenem Aufklärungsenthusiasmus erfüllt, wenn er schreibt: “[...] Intellectuals take part in those public discourses wherein modern societies try to reach an understanding of themselves. Various public spheres overlap or converge at the national level in a cultural and political public sphere conveyed by the mass media.” (Al Ahram Weekly, 16-22 April 1998) Diese (Massenmedien) sind also gewissermaßen die ehrwürdigen und über fast jeden Zweifel erhabenen Transmissionsriemen oder Plattformen der notwendigen klärenden Debatten über die Ziele und den einzuschlagenen Weg in modernen, im Unterschied zu unaufgeklärten und repressiven Soziokulturen. Man möchte fragen, welche ‚modernen’ (und damit natürlich westlichen?) Gesellschaften Habermas bei dieser optimistischen Annahme im Auge hat?
In mancher Hinsicht zentraler als die kulturelle Hegemonie des Westens, wie sie sich zum Ausdruck zu bringen versucht in der Beherrschung der Märkte für bestimmte ‚kulturelle’ Waren und Dienstleistungen (die Filmproduktion und Distribution; das Fernsehen; die Nachrichten-Produktion und Verbreitung; die Definitionsmacht über die Wichtigkeit ästhetischer und philosophischer, literarischer und kunstzentrierter Debatten und ‚Moden’; die Kleidungsmoden; die politischen Moden) ist übrigen der Anspruch auf die Beherrschung des naturwissenschaftlich-technischen Wissens (Patent-Märkte) und auf Durchsetzung technischer Standards und Innovationsprozesse. Senghaas hat in diesem Zusammenhang von einem – an westlichen Standards und dem westlichen Entwicklungsweg gemessenen – Kompetenzproblem der Länder der ‚Dritten Welt’ gesprochen. Pierre Papon stützte diese Ansicht, indem er auf die Führung der ‚Triade’ Nordamerika-Europa-Japan hinsichtlich der Forschungsapparate und Forschungsausgaben hinweist. (P. Papon, „Persistante hégémonie de la Triade“, in: Le Monde diplomatique, Manière de voir, # 38, Mars – Avril 1998, S. 50-52) Diese Sicht wird infragegestellt durch die Privilegierung qualitativ anderer Innovationsansätze als sie dem großen transnationalen Kapital und seiner Verwertungslogik einbeschrieben sind, etwa durch die Hervorbringung eines alternativen, partiell auf indigenen Ressourcen und indigenem Wissen aufbauendem öffentlichen Gesundheitssystem in Porto Alegre (Rio Grande do Sul). Auch hier geht es um interkulturelle Differenz, interkulturelle Interaktion, sowie interkulturelle Konflikte im Rahmen eines im Weltmaßstab kulturimperialen Beziehungs-Musters, dem sich bestimmte Akteure der Dritten Welt zu entziehen suchen.

(2) Ein Beitrag des chinesisch-amerikanischen Korrespondenten James Dao, mit dem Titel „America Plays The Great Game Alone“ in der New York Times vom 14.-15. Juli 2002 unterstreicht explizit das Eigenverständnis der US-amerikanischen ‚Eliten’ von einem Zusammenhang zwischen politökonomischer und militärischer Macht und weltweitem kulturellen Dominanzanspruch. Sein neuester Ausdruck ist der sogenannte ‚Unilateralismus’. „To many ....experts, that worldview is an outgrowth of America’s pre-eminent position in the post-Soviet world, which it dominates militarily, economically, and culturally.” Martin Bernal kommentiert die nach dem Ende des Kalten Kriegs entstandene Situation wie folgt: “The end of the bipolar world has produced a situation in which America feels that it no longer needs to restrain its racism.” (Martin Bernal, in: “A Case for Coherence”, Interview mit Bernal und A. Abdel-Malek, in Al Ahram Weekly, 21-27 December 2002, S.12-13; hier: S.13) Der kulturelle Hegemonismus, der zumal in dem New York Times Zitat zum Ausdruck kommt, ist nicht jüngsten Datums. Er drückt sich aus in Veröffentlichungen wie: John Mitchell, Essay on the Best Means of Civilizing the Subjects of the Empire of India, London 1805. Die Interrelation zwischen dem Prozeß des Realwerdens des Weltmarktes und der Durchsetzung einer von Europa geprägten ‘Zivilisation’ im Weltmaßstab hat bereits Marx angedeutet, wobei er zeitweise die seiner Meinung nach unterliegenden Soziokulturen mit orientalischer Despotie und mit ‚Barbarei’ gleichsetzte. Allerdings hat die Reflektion des Sepoy-Aufstandes 1858 in Indien ihn eines Besseren belehrt und das in den kolonialen Verhältnissen und ihrer Barberei begründete Protest- und Fortschrittspotential ein Stück weit erkennen lassen. Im Schlepptau der Marschen Hypothese von der universalisierenden Wirkung des Weltmarkts (der auch die Idiotie des Dorfes in den kapitalistischen Ländern Europas auflösen sollte) haben einige Theoretiker Vorstellungen von der Unvermeidlichkeit einer Einbeziehung in die Weltmarktdynamik gesprochen, während andere den Ländern der sogenannten Dritten Welt eine Abkoppelung empfahlen. (Vgl. hierzu vor allem: Dieter Senghaas, Der Weltmarkt als Sackgasse für Entwicklungsländer, Frankfurt am Main 1976.) Diese Hypothesen und Strategien haben jeweils auch kultursoziologisch und interkulturell interessante Implikationen.
Cf. Des weiteren auch: Dieter Senghaas (hrsg.), Peripherer Kapitalismus: Analysen über Abhängigkeit und Unterentwicklung. Frankfurt am Main 1981; Dieter Senghaas, Autozentrierte Entwicklung trotz internationalem Kompetenzgefälle: das Problem und der allgemeine Befund. Bremen 1981; Dieter Senghaas, Kapitalistische Weltökonomie: Kontroversen über ihren Ursprung und ihre Entwicklungsdynamik. Frankfurt am Main 1979; Dieter Senghaas, Gibt es eine entwicklungspolitische Alternative für die Dritte Welt? Frankfurt am Main 1978; Rachael Kamel, The Global Factory: Analysis and Action for A New Economic Era, Philadelphia (American Friends Service Committee) 1990; Dieter Senghaas / Ulrich Menzel (hrsg.) , Multinationale Konzerne und Dritte Welt, Opladen 1976; Joseph Grunwald / Kenneth Flamm, The Global Factory: Foreign Assembly in International Trade. Washington (Brookings Institute) 1985; Frances Abrahamer Rothsstein (hrsg.), Anthropology and the Global Factory: Studies of the New Industrialization in the late Twentieth Century, New York 1992; David M. Upton, The Real Virtual Factory, in: Harvard Business Review, Vol. 74, No. 4, July-August 1996, pp.123-133.

(3) In gewissem Sinne ist das ‚Eigene’ eine Fiktion, sofern es nämlich etwas in sich Abgeschlossenes, Autarkes, Monadenhaftes suggeriert. Keine Fiktion ist es, sofern es als das historisch spezifische einer Soziokultur verstanden wird: als konkrete, gelebte, erfahrene Wirklichkeit derselben: prozessual, und Gegenstand der Auseinandersetzungen der Mitglieder dieser Soziokultur um ihre Interpretation, ihre Gestaltung, ihre zukünftige Entwicklung. Ganz besonders in unserer Zeit sind die Soziokulturen der sogenannten Dritten Welt kulturimperialistischen Attacken ausgesetzt angesichts der medialen Infrastrukturen der Welt und der letztere charakterisierenden Strukturen der Kontrolle und Dominanz. Diese Erfahrung hat besonders dazu beigetragen, das ‚Eigene’ in einem emphatischen Sinne zu betonen und gegen das ‚Andere’ auszuspielen: mit der Chance von Erkenntnisgewinnen, aber auch mit dem Risiko des den Dialog abbrechenden, das Projekt des rationalen und gleichberechtigten Austauschs mit dem ‚Anderen’ verwerfenden Jingoismus. Der neuerliche Unilateralismus als Tendenz in den US-Medien und der von diesen produzierten Mehrheitsmeinung ist dafür ebenso ein Beleg wie der sogenannte Fundamentalismus, der in Reaktion auf die westliche Dominanz Teile der arabischen Bevölkerungen erfasst hat.
In einem strikten philosophischen Sinne ist das behauptete ‚Eigene’ nie das Eigene; es gibt keine Identität, sondern nur die Prozesse der Synthesenbildung, die Einflüsse und ihre aktive Amalgamierung, Reinterpretation, Umformung, Adaption, aber auch unterwürfige und kritiklose Übernahme (was eine besondere Form des ‚eigenen’ Kretinismus’ produziert).
Das ‚Eigene’ ist das Vielfältige, Zusammengesetzte, historisch Gewordene kultureller Realität, die sich so vielem ‚Anderen’ verdankt, aber immer auch den konkreten Subjekten, den mehr oder weniger aktiven Rezipienten, der Bevölkerung also, welche die kulturellen Impulse aus der eigenen Gegenwart und Vergangenheit, aber auch aus anderen Kulturen, aufnimmt und verarbeitet: zu einer neuen Synthese, zu einer spezifischen, zeitgenössischen Soziokultur.
(Vgl. unter den diversen Publikationen von M. Youssef vor allem seinen Beitrag „The Socio-Cultural Interaction Processes Between the Arab World and the West in Modern Times“, in: Intercultural Studies. Yearbook of the International Association of Intercultural Studies (I.A.I.S.), Vol. 1, Bochum 1983, pp. 11-47

(4) So wie das ‚Eigene’ nicht bloß das Eigene ist, keine Identität, sondern eine ständig im Prozeß des Überschreitens des Gegebenen begriffene (soziokulturelle) Wirklichkeit, so ist auch das ‚Andere’ nicht wirklich und restlos und völlig das Andere. Und dies nicht etwa, weil es ein allgemein-menschliches Apriori gäbe – darüber zu philosophieren bleibt Spekulation – , sondern weil z.B. die arabische Bevölkerung heute in der ‚westlichen’ Philosophie und Mathematik den weiterverarbeiteten, umgepolten und an die Bedürfnisse der westlichen Welt angepassten Beiträgen ihrer arabischen Vergangenheit wiederbegegnet, weil die westliche, heute in ihrem Dominanzanspruch unverkennbar kulturimperialistische Soziokultur so viel anderes integriert und amalgamiert hat, vom Tabakgenuß bis zur Erfindung der indischen Null, sodaß sie als synthetisierter, ‚anderer’ Bestandteil des menschlichen Erbes, als ein spezifischer, stets auch kritisch zu hinterfragender, zu problematisierender Beitrag zu einem Weltkultur-Panorama vielfacher Provenienz und mannigfaltiger Spielarten und Abschattungen erscheinen muß.

(5) Diese Position wird u.a. von M. Youssef eingenommen, der in seiner Debatte interkultureller Beziehungen den Begriff der Soziokultur den beiden Begriffen ‚Zivilisation’ und ‚Kultur’ vorzieht. In einem in Al Ahram Weekly veröffentlichten Interview mit Bernal und Abdel-Malek fragen die Interviewer übrigens Martin Bernal: „What about the distinction between civilizations and cultures? Maybe, in view of the compromise you are suggesting, [...] you would accept such distinctions as suggested by Huntingdon, without necessarily agreeing with the conclusions Huntingdon reaches about the clash of civilizations?” Bernal antwortete: “I would hate to be connected to Huntingdon in any way. But I think there is something in this distinction. I suppose it is like my tree and mangrove swamps. Cultures move, but then some are fixed over a relatively long time. However impervious [undurchlässig] to outside influences, their own tradition is more forceful and dominant.” Bernal hat dabei offenbar China im Blick, denn er spricht kurz darauf von der Huntingdonschen Bezugnahme auf den chinesischen „Confucianism“ und kommentiert: „His use of Confucianism is a technical error. I think Taoism is more important. If you look at Mao Tse Tong’s thought, Taoism is more important than Confucianism. Huntingdon’s project of claiming civilisations to be solid is difficult.” Mit anderen Worten, die internen Widersprüche, die interne Dynamik, die internen Bewegungsgesetze der jeweiligen Soziokulturen machen diese zu einer weniger monolithischen, flüssigeren ‚Angelegenheit’ als es die Huntingdonschen Hypothesen erahnen lassen. Es sind dies aber nicht zuletzt soziale oder Klassenwidersprüche. Der Taoismus, könnte man vereinfacht sagen, war die Ideologie der classes populaires, er betont Fluß statt Statik, mögliche Widerrufung des himmlischen Mandats statt ‚filial piety’. Er treibt die periodischen Bauernaufstände. Der Konfuzianismus, vor allem in seiner späten Form, ist dagegen die Ideologie der Bürokratie und vieler mit den Bürokraten besonders eng liierter Literati und Philosophen; ihre Herkunft ist die Klasse oder Schicht der großen Grundeigentümer. Die realitive ‚imperviousness’ der klassischen chinesischen Kultur ist der Sehnsucht nach Stabilität und Machterhalt der um die jeweilige Dynastie gescharten Bürokraten und bürokratischen Denker geschuldet; während die heterodoxen soziokulturellen Kräfte sich leichter mit anderen Einflüssen (z.B. dem indisch-tibetischen Buddhismus) auseinandersetzen und diese zum Teil amalgamieren.
Cf. „A Case for coherence“, interview in Al Ahram Weekly, 21-27 December 1995, S. 12-13; hier: S. 13.

(6) Den Begriff des ‚Weltsystems’ übernehme ich aus den Arbeiten von Immanuel Wallerstein.

(7) In Mittel- und Südamerika hat man seitens weitester Bereiche der sogenannten Eliten und kreolischen ‚Mittelschichten’ immer den indigenen Beitag zur ‚niederen’ oder Volkskultur der subalternen Klassen und dessen Auswirkung auf die als lateinamerikanisch apostrophierte Soziokultur unterschlagen. Was aber nicht heißt, daß die ‚lateinamerikanische’ Kultur ein bloßer Nachzügler, Abklatsch, und Reflex der europäisch-nordamerikanischen soziokulturellen Strömungen und Wirklichkeiten ist. Anders als durch diese Differenz zu Europa, die auf der spezifischen Synthese der sogenannten lateinamerikanischen Kultur – auf ihren indigenen, afrikanischen und zugleich vielfältigen sonstigen transatlantischen (nämlich italienischen, spanischen, portugiesischen, deutschen, französischen, arabischen und jüdischen) Wurzeln – beruht, lassen sich die Momente des Widerstands in Lateinamerika gegen die älteren und neueren Formen eines westlich-nordamerikanischen, kulturellen Dominanzanspruchs nicht erklären. Interessanterweise kommt aber ein derartiger Impuls der Abgrenzung von Europa und der Betonung der eigenen Spezifik gerade aus der europäischen Romantik. So heißt es bei F. Denis 1826: „Amerika, voller Jugend, muß Gedanken haben, die neu und energisch wie es selbst sind.“ (Zitiert nach Luis Costa Lima, Die Kontrolle des Imaginären. Vernunft und Imagination in der Moderne. Frankfurt 1990, S. 174 ; cf. F. Denis 1826, « Résumé de l’histoire du Brésil », in G. César (Hrsg.), Historiadores e críticos do romantismo. 1. A contribuiç?o européia : crítica e história literária. S?o Paulo 1978, S. 35-82, hier: S. 36).

(8) Der den Evangelikalen nahestehende brasilianische Politiker ist der populistische, ehemalige Gouverneur von Rio de Janeiro, Anthony Garotinho. Allein der anglisierte Vorname spricht Bände. -Gemeint ist in dem anderen, guatemaltekischen Fall der General Efraín Rios Montt, „der [...] sich zu einer Pfingstlersekte bekehrt hatte“. Cf. Leo Gabriel, Aufstand der Kulturen. Konflikt-Region Zentralamerika: Guatemala, El Savador, Nicaragua. Hamburg 1987, S. 60. – „Die religiöse Radikalität dieses Mannes, der sich in den vergangenen Jahren als Wanderprediger der puritanischen ‚Iglesia del Verbo’ (Kirche des Wortes), einer vor allem in den USA verankerten Glaubensgemeinschaft, betätigt hatte, brachte es mit sich, daß der General sich laut seinen Aussagen eher als ‚Instrument Gottes’ denn als Handlanger der bürgerlichen Oberschichten verstand.“ Unter seinem Kommando vollzog sich ein Genozid an der Maya-Bevölkerung von unfaßbaren Ausmaßen. Ihre kollektiven Traditionen machten sie in den Augen der gesellschaftlichen Hierarchie, aber auch der US-Regierung, zu ‚Kommunisten’ oder zumindest zu Sympathisanten der Kommunisten, während Rios Montt für seinen aus den USA importierten ‚christlichen’ communitarianism plädierte. Rios Montt behauptete: ‚Man will uns den Kommunismus aufdrängen’ und grenzte sich damit vor allem von der Maya-Bevölkerung und ihrer indigenen Kultur ab. So sagte er u.a.: „Ich werde ein Beispiel aus dem Recht der Mayas bringen: Wenn ein Mann den Ehemann einer Mutter von drei Kindern umbringt, muß er diese Frau heiraten und ihre Kinder erhalten. Das ist zum Beispiel den christlichen Prinzipien völlig fremd. Warum läßt man uns also nicht auf unsere Art leben?“ (Rios Montt, zitiert nach Gabriel, a.a.O., pp.61f.) Indem er ‚uns’ sagte (‚warum läßt man uns...’), setzte er seine Version des Christentums und die sich daraus ergebenden sozialen Normen und Werte gleich mit den Bedürfnissen, selbstverständlichen Normen und Werten der gesamten Bevölkerung Guatemalas. Der Bürgerkrieg mußte ihm so auch als ‚clash of civilizations’ oder ‚cultures’ erscheinen. Die der Diktatur Rios Montt’s opponierende, indigene Kultur war dabei fraglos die Volkskultur, während die Rios Montt’sche eine importierte, der alten oder neuen Eliten war, die entweder nach Spanien oder nach Nordamerika als kulturellem Zentrum blickten.

(9) Auch als Nachwirkung dieser Impulse aus den 30er Jahren des vorigen Jahrhunderts kam es in den 60er-70er Jahren in Bolivien zu einem engagierten, an den Interessen der indigenen Bevölkerung orientierten Kino, für das stellvertretend die Equipe von Jorge Sanjines stehen mag, der vor allem in seinem Beitrag ‚Das Johannisfeuer’ die Erfahrungen der Kämpfe und der erlittenen Repression der indigenen Bergarbeiter, die in der COB organisiert waren, reflektierte. Wie Oscar Zambrano, Mitglied dieser Equipe, in einem Gespräch mit dem Verf. feststellte, machte es zum Beispiel für diese lateinamerikanischen Filmschaffenden keinen Sinn, die ästhetische Formensprache des europäischen Kinos unkritisch zu übernehmen, so wie dies um Anerkennung in Europa bemühte ‚Avantgardisten’ Lateinamerikas taten. Rückblenden, so zeigten zum Beispiel Previews vor indigenem Publikum, die vor Fertigstellung der Endfassung stattfanden, wurden nicht verstanden und Großaufnahmen von Gesichtern lösten Irritation und Gelächter aus. Die spezifischen soziokulturellen Rezeptionsmechanismen der indigenen Bevölkerung in den Bergarbeitersiedlungen des Altiplano verlangte also eine ‚eigene’ Filmsprache, eine den Bedürfnissen angepaßte Ästhetik. – Laut Vargas Llosa übrigens, einem Vertreter des Liberalismus und der Globalisierung, der wie Borges experimentell europäische ästhetische Vorbilder weiterzuentwickeln sucht, kam dem Indigenismus Perus nur eine negative Bedeutung zu. „Der Indigenismus scheiterte gleich zweifach“, heißt es bei ihm, „als Instrument der Verteidigung der Rechte der Indios an seinem umgekehrten Rassismus [eine maliziöse Unterstellung, seitens eines Angehörigen einer in weiten Teilen rassistisch elitären Oberschicht] und seinem beschränkten historischen Urteilsvermögen; als literarische Bewegung an seiner ästhetischen Mittelmäßigkeit.“ (Mario Vargas Llosa, „Drei Anmerkungen zu José María Arguedas“, in: M. Strausfeld (Hrsg.); Lateinamerikanische Literatur, Frankfurt am Main, 1976, 2.Aufl. 1989, S. 185-209 ; hier: S. 190) In dieser summarischen Betonung der ästhetischen Mittelmäßigkeit liegt zugleich die Verpflichtung auf einen europäischen Kanon und europäische ästhetische Beurteilungskriterien verborgen.

(10) Der Roman ‚Maismenschen’ oder ‚Maismänner’ entstand 1945/49. Miguel Angel Asturias hatte zuvor Jura und in Paris die Geschichte und damit das Erbe der präkolumbianischen Kulturen des amerikanischen Kontinents studiert. Seine erste Veröffentlichung, Leyendas de Guatemala (Legenden aus Guatemala) spiegelt dieses Engagement und diese Präokkupation. Er schrieb, nichts sei seinem Denken, seiner „Fähigkeit, das Unerwartete zu erwarten“, „ungewohnter“ erschienen „als diese Geschichten-Träume-Gedichte, in denen die Glaubensvorstellungen, Märchen und Bräuche aus allen Zeitaltern eines Mischvolkes so wunderlich ineinanderfließen [...] zu Kopfe steigende[...] Erzeugnisse einer [...] Landschaft, in welcher die verschiedenen Kräfte, die das Leben zeugten, [...] noch immer bedrohlich und furchtbar sind [...]“ (Asturias, Legenden aus Guatemala, Frankfurt am Main 1991, S.9). – Seine Nähe zur indigenen Kultur ist damals noch mit dem anti-ethnozentristischen Projekt der französischen Surrealisten vergleichbar, von dem er Impulse empfangen haben mag. Doch schon in den ‚Leyendas’ zeigt sich eine Auffassung der schöpferischen Konstruktion einer Soziokultur und einer Literatur, die über die ethnographische Neugier hinausgeht und sich dem vergangenen, und fast vergessenen Erbe Guatemalas anverwandelt, indem sie Einsichten dieser alten Soziokultur aktualisiert. „Erschaffen heißt rauben – sagte sich Utuquel mit lauter Stimme, vor sich selbst das Unumgängliche anerkennend, daß er als bescheidener Künstler ein Räuber war, der bekannte und vergessene Dinge stahl [...]“ (a.a.O., S. 79).

(11) Ein beachtliches Forschungsprojekt des bislang Göttinger, inzwischen Erlanger Sinologen M. Lackner hat in den letzten Jahren diesen Prozeß der Auseinandersetzung mit ‚westlichem Wissen’ und seiner Amalgamation durch die chinesische Soziokultur seit Mitte des 19. Jahrhunderts aufzuarbeiten gesucht.

(12) Es ist in diesem Kontext anzumerken, daß die These der ‚totalen Verwestlichung’ Chinas im Gefolge der verstärkten und beschleunigten Rezeption westlichen Wissens seit ca. Mitte des 19. Jh. letztlich nicht haltbar ist, weil sie den aktiven Beitrag, und zwar gerade auch des anti-traditionellen, im Interesse der Bedürfnisse der direkten Produzenten seinen Beitrag leistenden Denkens zu jener Synthese unterschlägt, welche die sich um das Symboljahr 1919 herum ankündigende chinesische Moderne darstellt. Der Beitrag von Prof. Kuo (Tamkang Univ.) und dem Verf. dieses Artikels über ‚Die Moderne und die taiwanesische Literatur’ (im Erscheinen begriffen) spricht dann auch davon, daß es nicht ‚die Moderne’ gibt, sondern abgrenzbare und mit einander in Austauschbeziehungen stehende Erscheinungsformen soziokultureller Krisen- und Modernisierungsprozesse: eine westliche Moderne ebenso wie eine chinesische Moderne, eine lateinamerikanische Moderne, usw. Alle diese soziokulturellen Phänomene sind in letzter Instanz Reaktionen auf spezifische gesellschaftliche Krisen, welche die verschiedenen Soziokulturen in der neueren Zeit durchlitten – wobei unbestritten bleiben soll, daß der europäischen Krise um 1790/1800 eine Schrittmacherrolle zukam und daß die Herausbildung einer in diesem Krisenkontext geborenen europäischen Moderne die soziokulturellen Transformationsprozesse in den anderen Kontinenten nicht unberührt ließ. –
Im Kontext derartiger Krisen war der soziokulturelle Transformations- und Erneuerungsprozeß jedes Mal gekennzeichnet durch starke innergesellschaftliche Spannungen, ja sogar Spaltungen. Ähnliches ist laut Trautner in der islamischen Welt heute festzustellen. (Cf. B.J. Trautner, The Clash within Civilisations.) Roger Boyes wiederum schreibt mit Bezug auf das heutige Westeuropa von einer Identitätskrise und einem cultural clash als Konsequenz der aufbrechenden Widersprüche zwischen Multikulturalisten und der konservativen sowie extremen Rechten, im Angesicht der ungelösten Probleme der Massenarbeitslosigkeit und der Angst vieler direkter Produzenten in Europa vor der Konkurrenz der Einwanderer; vgl. Roger Boyes, „Europe’s Identity Crisis / Cause of Cultural Clash“, in: The Times, 17. Mai 2002, S. 16)

(13) Wie der Shanghaier Sinologe, Komparatist, und Kulturwissenschaftler Weigui Fang bemerkt, hat Lu Xun zum Beispiel in dem Text Der Flug zum Mond Quellenmaterial aus „sechs alten Büchern wie Huainan Zi (2. Jh.v.u.Z.), Shanhaijing (Katalog der Berge und Meere), Mengzi [verfaßt] von demselben (372-289 v.u.Z.) usw.“ verarbeitet. Siehe Weigui Fang, Brecht und Lu Xun, Pfaffenweiler 1991, S. 46. – Auch Brecht griff übrigens, im deutschen Kontext, auf ‚altes Material’ zurück, den Simplizissimus von Grimmelshausen, Shakespeare, usw., was ihn nicht zu einem Traditionalisten machte, sondern seinen produktiven Umgang mit den früheren innovativen Beiträgen europäischer Soziokulturen zeigte. Zur sozioökonomischen Analyse der Spezifik der chinesischen Moderne vgl. auch Kathy Le Mons Walker, Chinese Modernity and the Peasant Path. Stanford (Stanford U.P.) 1999.

(14) Inzwischen mehren sich nach der erzielten Durchsetzung einer offen kapitalistischen Dynamik in der VR China die den kapitalistischen Gesellschaften eigenen Tendenzen der zwischennationalen Konkurrenz und des Teilnehmens am Ringen der Großmächte um einen ‘Platz an der Sonne’, um eine relative, hegemoniale, der Supermacht USA die unangefochtene hegemoniale Stellung streitig machende Rolle. Der neue chinesische Nationalismus der gegenwärtigen Entwicklungsphase ist also weder antikolonialistisch noch antiimperialistisch; er setzt allenfalls auf eine Strategie zur Durchsetzung einer polizentrischen Machtstruktur im Weltmaßstab, mit vergrößertem Gewicht Chinas. Anouar Abdel-Malek kommentierte dies kürzlich wie folgt: „In fact, the major challenge to Western European dominance or hegemony [Western hegemony, i.e. US hegemony?] has been and will be Asia, that is essentially China.“ Anouar Abdel-Malek, in: “A case for coherence” [Interview mit Martin Bernal und Anouar Abdel-Malek; Interviewer: Mona Anis und Nigel Ryan], in: Al-Ahram Weekly, 21-27 December 1995, S. 12-13; hier: S. 13)

(15) Cf. Barbara Mittler, Dangerous tunes: the politics of Chinese music in Hong Kong, Taiwan, and the People's Republic of China since 1949. Wiesbaden (Harrassowitz) 1997; Stephen Jones, Folk Music in China: instrumental traditions, 1930-1990. Oxford (Clarendon) 1998; vgl, auch: Chen Guanghua de Taiwan fulao minjian yinyue = Chen Kuan-hua Taiwanese Fu-lao folk music. Taipei 1992 (2 CDs und 1 Broschüre), Text von Jian Shangren

(16) Cf. Yu-Shan Huang, „A Few Remarks on Yang Kwei“, in: Jietou / Street (edited by the Chinese-Western Culture Study Group, Tamkang University), Vol. 1, No. 1, 1977, S. 70-72, und Hsuan-Ch’ih Shen, “Biographical Note on Yang Kwei”, a.a.O., S. 68-69. Vgl.auch: JIANG GUI [YANG KWEI], A Translation of the Chinese Novel Chung-yang [Rival Suns) by Chiang Kuei (1908-1980), Translated from the Chinese by Timothy A. Ross. Lewiston, N.Y. 1999, and: JIANG GUI [YANG KWEI], The Whirlwind [Xuan feng]. San Francisco (Chinese Materials Center) 1977

(17) Zu den zunehmenden, auf Atomisierung und ‚Individualismus’ ausrichtenden Zwängen der modernen, als Konsumgesellschaft auftretenden Massengesellschaft siehe auch: Ilse Brusis, „Den stillen Zwang zum Individualismus durchbrechen“ (I), in: Frankfurter Rundschau, Nr. 140, 20. Juni 1988, S. 8. Die besagte Tendenz zum ‚Individualismus’ als ideologischem Ausdruck des ‚Jeder gegen jeden’ ergreift vor allem die in starke Konkurrenzverhältnisse eingebundenen, sogenannten Mittelschichten – und zwar weltweit. Ihr Pendant ist die (oft künstlerisch verarbeitete) Erfahrung einer spezifischen Form der Entfremdung, die auftritt in Gestalt der ‚Vereinsamung’.

(18) Cf. Andreas Weiland, „The Cloud Gate Dance Theater: Reaching into the Past?“ in: Jietou / Street (ed. by the Chinese-Western Culture study Group, Tamkang University) , Vol. 1, No. 1, 1977, S. 37-39, und ders., “The Cloud Gate Dance Theater in September”, in: a.a.O., S. 23-31; vgl.auch: CHAO, Yu-Ling, Dance, Culture, and Nationalism: The Socio-Cultural Significance of [the] Cloud Gate Dance Theatre in Taiwanese Society. Ph.D. Thesis, City University (London) 2000

(19) Während der ‚Individualismus’ Edward Yangs dem oft deprimierenden, von Einsamkeitserfahrung geprägten Lebensgefühl der sich als modern empfindenden, großstädtischen Mittelklassen nachspürt (die zumeist sowohl ihrer ‚Amerikanisierung’ ein wenig bewusst als auch voller wehmütigem Stolz auf eine einstige kulturelle Größe Chinas sind), ist die Position vieler Filme Hou Hsiao Hsiens nicht die vorgenannte, ‚liberale’ oder ‚moderne’, sondern eine fast konservativ zu nennende. Dieser Konservatismus ist aber nicht offensiv, und hält zu den meisten Interessen der Herrschenden Distanz. Er beschwört die Natur, humane familiale Beziehungen seiner Kindheit, die Erinnerung an eine dörfliche Idylle. Dies erscheint wie ein stiller, rückwärtsblickender Widerspruch gegen die schnelle und in mancher Hinsicht rücksichtlose, durch ausländische Kapitalinteressen geprägte Industralisierung und ‚Modernisierung’. Und es erlaubt zugleich, genau beobachtend an im Verschwinden begriffene traditionelle chinesische Verhaltensweisen und Verkehrsformen zu erinnern – sie noch einmal, in der filmischen Rekonstruktion einer nur wenige Jahrzehnte zurückliegenden Vergangenheit, vor dem Auge des Zuschauers entstehen zu lassen. Wobei die ruhige Kameraführung das Gegenteil der Schnitt-Technik des Hollywoodkinos realisiert: eine Genauigkeit, wie man sie zum Beispiel sonst nur bei Bresson kennt, aber ohne dessen Schärfe und Kälte. Konservativ ist Hou Hsiao Hsiens Werk, ebenso wie das von Edward Yang, in der Blindheit für vergangene wie aktuelle Klassenverhältnisse.
Cf.YANG, Edward [on Edward Yang], in: BOORMAN, John/ DONOHUE, Walter (Hrsg,), Film-makers on Film-Making, London (Faber & Faber) 1995; vgl. ebenso seinen Film 'City of Sadness'.

(20) Die bereits in der gewählten Bezeichnung (‚Obskurantisten’) liegende Verurteilung derselben ist übrigens sehr abstrakt, worauf unter anderen Mohamed Dowidar hingewisen hat. Wie das Christentum und andere Religionen bewahrt auch der Islam ein sehr altes Erbe an menschlichem Wissen, menschlichen Einsichten, humanen Haltungen, wenn auch – wie alle Religionen – in mythischer Form. Wir müssen unterscheiden zwischen jenen Religiösen, die an diese einst fortschrittlichen, aber als solche zum Teil unkenntlich gewordenen Momente in ihrem Denken und Handeln erneuernd (und damit auch reaktualisierend) anknüpfen, wie im Christentum die Befürworter einer Befreiungstheologie (in Brasilien, Süd-Korea usw.) sowie den Schichten der Bevölkerung, die intuitiv mit diesen humanen, und für sie tröstenden Elementen einer Religion im Einklang sind, und jenen andere, seien sie nun Priester, Pfarrer oder Mullahs, die im Dienste partikulärer Interessen die religiös gefärbten Hoffnungen der Massen instrumentalisieren.

(21) Zum Problem der Identität vgl. im übrigen auch: Bernhard Peters, Identity Questions (InIIS-Arbeitspapiere, Nr. 10), Bremen (Institut für Interkulturelle und Internationale Studien) 1998

(22) Wirkliche Bedürfnisse – und zwar elementarer Natur – sind zum Beispiel sauberes Wasser, saubere Nahrung, saubere Luft, sind Kleidung, Wohnung, Gesundheit, Bildung. Ein entfremdetes – den Interessen Dritter (etwa der Pharmaindustrie und ihren Verwertungsinteressen) geschuldetes – ‚Bedürfnis’ ist das Bedürfnis nach Übermedikamentation, bei der sich das zum Patienten degradierte Subjekt dann ‚gut versorgt’ fühlt, wenn es eine Vielzahl von Tabletten gegen alle möglichen Beschwerden verschrieben bekommt. Dieses Bedürfnis wird ideologisch (und durch eine von Vermarktungsinteressen gesteuerte Werbung) produziert. Es ist übrigens typisch für die Gesellschaften des ‚Nordens’, während in der sogenannten Dritten Welt vielfach die große Mehrheit der Bevölkerung nicht einmal Zugang zu dem Minimum an notwendigen Medikamenten hat.
Eine Bestimmung nicht entfremdeter Bedürfnisse ist nicht a priori, sondern nur in historisch gegebenen, spezifischen Kontexten durch die – der Unverzichtbarkeit und Möglichkeit ihrer Emanzipation innegewordenen – direkten Produzenten selbst möglich.